这样我们前面假设的问题就不能成立了。我们前面假设是什么呢？说眼识是有独立自主的体性。但事实上不然，因为我们找不到它的来处。你从什么地方来？它也不从眼根而来，也不从色尘而来，也不从两个和合而来。所以我们得到的结论是什么？觅之了不可得。

丑三、结妄归真

所以我们作一个总结：

是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无，则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性。

这个总结的意思就是说，我们依止眼根跟外在的色尘为因缘，而创造一个了别的眼识，这只是一种暂时的假名假相假用。这个讲因缘即假。事实上，当我们去探讨它的体性的时候是三处都无，眼根也没有自性，色尘也没有自性，眼识也没有自性，都是因缘即空。前面讲即假，这里讲即空。总结下来，眼根跟色尘及它从中间产生的眼识，其实是本非因缘非自然性。你不能说它单独的因缘，也不能说它单独是自然，我们只能够说它是空有无二、空有同时的一种中道的实相。

这样子学，我们发觉，佛陀不断地训练一个菩萨依止常住真心在观外境的时候，你要保持即空即假即中。我们刚开始在训练自己的时候，先观察即空这一部分。就是说，每一部经在发明空义是不同。你看本经发明空义怎么发明？很简单。你看，我们看一个东西，过去、现在、未来。佛陀把过去砍掉，这个东西来无所从，它没有从什么地方来；把未来也砍掉。比如说我们今生的世界，比如说我从什么地方来。你说我从前世而来，不对！因为前世的你跟今生的你不一样。我前世是一个女众，一个女众的五蕴身心怎么创造今生的男众呢？这不合道理。所以我们不能说从前世而来。你说你从前世而来，你前世是长这个样子吗？不是这个样子。好，前世，来无所从。你说，诶，那你将往哪里而去？我要到来生去啊。也不对！你来生也不是长这个样子，你来生也不是这个想法。

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所以你看，每一个法就是怎么样？来无所从，去无所止！在观察一件事情的时候，你看到一个东西，你把头砍掉，尾巴砍掉，你就知道这个东西没有自性。所以我们常说这个东西无头无尾。其实佛陀在讲经典就告诉我们，每一件事都是无头无尾，它只是一个中间的过程，来无所从，去无所止。因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。你应该从这个地方看到空性。一个有智慧的人，哦，它没有一个头，也没有尾巴，那表示它无自性。我希望大家听到空性的时候，不要以为什么都没有。空的意思它是没有不变真实的体性，它是自性空。

好，但你安住在自性空，那你只有解脱的因缘，你不能成就资粮，万德庄严。所以菩萨要观即假。因缘所生法，它是有它的假名假相假用，这一点不能忽略。为什么叫假呢？因为它是变化的，它是差别的。每一个人的想法不同，所以每一个人看人世间，各有各的道理，各有各的假相。

我们之前讲到一个公案，说一个母亲。这个母亲她看大儿子读书的时候，大儿子在打瞌睡，拿一本书；后来她看小儿子在读书的时候，也拿一本书，也在打瞌睡。但是她的眼识产生不同的作用。你看她的眼根跟大儿子的相一碰撞的时候，啪！创造一个眼识。她这个眼识是怎么了别的？她说这个大儿子很懈怠，非常懈怠，一拿到书本就打瞌睡。他平常不一定会打瞌睡，他拿到书本就打瞌睡。她产生这样的眼识。但是她看到小儿子的时候，她的眼根去碰撞她小儿子的色尘的时候，啪！也创造一个眼识。这个眼识是赞叹的眼识。这个小儿子非常了不起，他连睡觉的时候都舍不得把书本放下去。是不简单啊，你看这个人到睡觉的时候，还不忍心把书放下去。

那么你说这个东西有真实性吗？当然没有真实性。我们可以肯定一件事情：她的母亲跟这个小儿子的业是比较善的善业，所以她创造出来眼识的了别性是赞叹的成份多。所以我们跟某一个人因缘差的时候，你很难产生一个美好的眼识。那问题在哪里呢？我们老是活在假相，就什么事都不要做了。因为你受过去业力的影响，你怎么行菩萨道？你永远活在过去嘛。

所以佛陀告诉你说，这个假相是不真实的，因为它受过去的因缘业力的主导。所以佛陀告诉一个菩萨，不要太相信自己的感觉。因为你的感觉受过去业力的影响，你什么事都不能做了嘛。你永远活在过去，你就没办法突破了。所以即假就是说，我们的确要面对很多的过去的业力跟现在的现实生活的碰撞产生的很多的“因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭”。菩萨遇到这样的人事因缘，怎么来调整自己？怎么来借假修真？其实这个地方是很难很难，即假是非常困难。你要找到你的定位，做你该做的事情，然后你再想办法把这个即空跟即假做一个平衡，空有同时，空有无碍。那么这个时候你就怎么样呢？你就安住在首楞严王三昧，你就开始成就如来的密因，也就慢慢成就菩萨的首楞严王的功德。当然，这个地方的观念你要不断地重复地熏习。

这个地方是说明眼识是即空即假即中的道理。其实这每一段经文，都在帮助你怎么修观、依教起观的。

子二、明耳识界即藏性 分三：丑一、总标三界；丑二、妄相无体；丑三、结妄归真

【图二】

我们看下一段，明耳识界即藏性。

这个地方是说，当我们内处的耳根去碰撞外处的声尘，会产生现前一个明了分别的耳识；而这个耳识，其实它当体也是即空即假即中，也就是我们的如来藏妙真如性，只是我们当面错过而已。

丑一、总标三界

看经文：

阿难！又汝所明“耳声为缘，生于耳识”，此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？

佛陀又把我们的所观境标出来，说，阿难！正如你过去所能够明白的道理，说内处的耳根去攀缘外处的声尘，这种相互的因缘的碰撞而产生了一种耳识的了别作用；这段经文就正式地说明，其实耳识是因缘所生法，是不自生，不他生，不共生。但是这样子讲太简单了，我们往往很难从这几句话去明白它为什么不自生、不他生、不共生的道理，所以佛陀必须要为我们钝根人再详细地发挥。说这个耳识的自体，假设耳识是有真实体性的，那么身为一个耳识，它到底是从什么地方而来？是从耳根所来，以耳根为界？还是从声尘而来，以声尘为界呢？提出两个假设的问题。从问题当中，佛陀再加以发明。

丑二、妄相无体 分三：寅一、非因耳生；寅二、非因声生；寅三、非因共生

寅一、非因耳生

看经文：

阿难！若因耳生，动静二相既不现前，根不成知，必无所知，知尚无成，识何形貌？

不是耳根所生。这段经文我们要注意，它是分两段：第一段是发明胜义根，第二个是浮尘根。

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先看胜义根。说耳识是从胜义根所生。胜义根它是微细的四大。说，阿难！假设我们耳识是从胜义耳根所生，那这个地方有问题了。就是说，耳识是以耳根为根本，但事实上，当外境的动静二相（动相就是有声音，静相是没有声音）假设不现前的时候，其实我们连根的了知功能都不能生起。既然耳根都无所知，这个知的功能都不能成就，何况是它所生起这个了别的识呢？没有了声尘的刺激，连耳根的根的功能都不能生起，何况是识的功能？所以，识从根而生，根本不合道理，因为你离不开声音的。这是说胜义耳根不能生。

看浮尘根。

若取耳闻，无动静故，闻无所成，云何耳形杂色触尘名为识界？则耳识界，复从谁立？

说是耳识从浮尘耳根所生，而事实上，没有外境的动静二相，其实这个浮尘耳根也不能生起明了的功能。这是第一点。其次还有一点，说是“云何耳形杂色触尘名为识界？”浮尘耳根，简单地说就是我们的耳朵。这个耳朵，其实它是属于身根的一部分，那它所对的是一个触尘，并不是一个声尘。这样子一讲的话，你身根所面对的是一个触尘，那么怎么能够建立一个耳识界呢？说是一个身根怎么会创造耳识呢？这个是不合道理的。所以，浮尘根能够生起耳识，是不合道理的。因为浮尘根是身根的一部分，它所面对的是一个触尘。所以耳识不能说从耳根所生，它不能自生。

寅二、非因声生

再看下一段：

若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所在。

先到这个地方。说是他生。耳识假设是由声音所生，那么这样讲，耳识因声尘而有，以声尘为根本，那就不关于闻。那跟这个闻，跟耳根的闻的功能就没有相关。反正你有声音就能产生耳识，有没有耳根就没有关系了。这个跟事实也不相符合。为什么呢？“无闻则亡声相所在。”一个人耳根败坏，你看你耳根败坏，外面怎么吵怎么闹，它根本不能生起了别作用。没有耳根的明了性，有声音也没有用。所以，你说声音能够创造耳识，不合道理。没有耳根，你还是不能产生了别。

其次，识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识，不闻非界，闻则同声，识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。

这又从另外一个角度来发挥：假设耳识是从声尘所生。好，那么我们纵然允许你说在声尘当中就具足了耳识——耳识从声音所生，当声音出现的时候也就产生一个耳识，而这个耳识能够了别音声的动静之相。那这边有问题了，“闻应闻识”！那我们听到声音的时候，我们也应该听闻到耳识才对呀。因为声音能够创造耳识，你听到声音，你应该同时也听到耳识。那这样子的话，听到耳识就有两种情况要分别了：

第一个，“不闻非界”。假设耳根能够闻声，但是却不能听闻到耳识，“不闻”。不能听闻到耳识，那表示识不是声音所生。因为你听到声音而没有听到耳识嘛，所以说耳识不是声尘所生。

“闻则同声，识已被闻，谁知闻识？”你说，我听到声音的时候，我也听到耳识，那这件事情就很严重了。那这样子，“识已被闻”，耳识变成了一种所闻，那谁是能闻呢？本来耳识是一个能了别的，却变成了一种被动。它本来是主动的、能分别的，却变成一个所分别的、被听闻的。那么这个时候能分别的是谁呢？因为识已经变成所闻了！一个东西，不能说又扮演一个能闻，又扮演一个所闻，不可能。那么这个时候，耳识已经变成所听闻了，那谁是能听闻的呢？那么能听闻的变成没有了。

“若无知者，终如草木。”那么一个人失去了能听闻的耳识，失去了了别性，那就跟一个无情的草木一样。所以说，你听得到你的耳识，也不合道理。你听得到，那是谁听得到？没有人听得到。因为你听得到耳识，那耳识变成被听到，那谁是能听到呢？就没有这个东西存在了。

寅三、非因共生

我们看“共生”。

不应声闻杂成中界，界无中位，则内外相复从何成？

我们也不应该说，声尘跟耳根两种参杂而创造一个中间，叫耳识。为什么呢？因为“界无中位”，中间的体性是很难安立。我们前面说过的，耳识由耳根所生，而耳根是有情，声尘是无情，那么这个耳识变成一半有情、一半无情，那么这个体性变成杂乱。它杂乱了以后，连带地连耳根、连声尘都不能建立了。因为中间不能建立，内处外处都不能成立，所以共生是不合道理的。

丑三、结妄归真

所以我们作一个总结：

是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无，则耳与声，及声界三，本非因缘非自然性。

说是依止耳根来攀缘色尘的因缘，而产生中间的耳识，这个的确是有它的因缘的假名假相假用。这个讲因缘即假。但是，“三处都无”，耳根、声尘跟耳识都是“因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭”，它是当体即空的。可以说是来无所从，去无所止，觅之了不可得，它真实体性不可得。但是，虽然不可得，身为一个菩萨应该对耳根、声尘跟耳识保持一个非因缘非自然、一个即空即假即中的中道的观察，这个才是正确的观察。

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其实，我们很容易去发觉耳识是不真实的。你看，我们讲同一个声音。我们有时候在聊天，我们十几个在聊天，有一个人讲一句话出来。一个人如果经常赞叹别人的话，他那个耳识，他耳根跟声音碰撞的时候，产生的耳识都是很舒服的，他总是觉得别人在赞叹他；如果你经常毁谤别人，你试试看，你的耳根跟声音碰撞的时候，产生的耳识都是很刺耳的，老是觉得别人在挑你毛病。这个你自己很容易感觉出来。

所以，我们菩萨为什么叫借境修心呢？从外境的因缘你就知道，你大概造什么业造得比较重，大概很清楚了。所以这个即假是很有道理的。根跟尘碰撞，产生一个识，我们菩萨是从这个识当中来产生反省跟检讨；凡夫是看到这个识就随识而转，那就完了，就跟着虚妄而走，那就是惑业苦。菩萨观察即空即假即中的时候，他是不迷不取不动。哦，为什么我听到别人讲话，都好像有人在毁谤我？那一定我有这个业，才会怎么样？循业发现！菩萨从这个地方开始忏悔。他是借假修真，从这个假名假相假用当中去观察过去的业哪一个方面比较重。但是，它既然是即空，它是可以改变的。

这段意思就是说，当我们的耳根去碰撞声尘，创造一个现前的耳识，这个耳识，我们应该怎么去观察它最正确。就是即空即假即中最正确，它当体即空、当体即假、当体即中。而这个时候，你这样子观察，你就安住在首楞严王三昧，你就正确地走上成佛之道，不偏空、不着有，一方面能够无住，又能够生心；生心无住，做你该做的事，借假修真。

所以，这个都是在修观，这个地方的经文都在修观。