请大家打开讲义第七十七页，壬四，明十八界性。

本经一开始，是阿难尊者启请佛陀开示，身为一个菩萨应该怎么来修学大乘的圆顿止观，以及它的前方便。佛陀在回答的时候，先回答我们在修止观之前应该怎么做一些准备的工作。这个准备的工作，简单地讲，就是建立一种如来藏妙真如性圆三谛理，也就是建立一种大乘的正见。我们一路这样子学习过来，我们有一个感觉，佛陀在培养一个菩萨观察人世间时，他是希望我们分两部分来观察：一个是真实的，一个是虚妄的。一种是真实不变的功德，一种是生灭变化的因缘，这两部分。

佛陀在发明真妄的时候，是先约着内心，再约着外境。从内心上来说，就是我们要先建立一个能观的心。佛陀从七处破妄跟十番显见让我们知道：我们的内心，当你安住在攀缘心的时候，你已经安住在一种虚妄相，因为攀缘心基本上是随外境而生灭的，境有则有，境无则无，那是一种一时的情绪。另外一个是常住真心，就是说从你内在的清净本性所发起的一种广大的愿望——上求佛道、下化众生的愿望。这种菩提本愿是不生不灭的，它不随外境而有所变化的。所以，从内心的角度，佛陀要我们弃生灭、守真常，安住常住真心而破除虚妄的攀缘心。这是前面一科所说的。

到了后来的时候，佛陀开始约着所观境来发明真妄，所谓的会四科、融七大。这当中，佛陀在观察所缘境的时候，他的重点在于即空、即假、即中。即空所发明的是一种诸法不变的道理；即假是发明每一个法有它当时的生灭的因缘；即中的意思就是告诉菩萨，真实跟虚妄都很重要。如果我们今天是修小乘法，大概偏重在真实的空性，对于生灭的因缘大概不会太重视；但是你如果修大乘法的话，真实很重要，虚妄的因缘也很重要。因为你没有借假，你就不能成就菩萨的资粮力，你就不能成就万德庄严，所以菩萨是不能忽略假观的。因为你没有暂时的因缘，就没有永久的功德。但是你又不能在假相当中产生迷惑颠倒，所以你必须怎么样？以空观为根本，以假观为方便。所以他把空观放前面。

我希望大家好好体会，为什么说即空即假即中？为什么不说即假即空即中，一定要把空放前面？因为你先得本，才成就枝末。我们再讲一次，你修圆顿止观，第一个，你的内心要安住常住真心；第二个，你的所观境永远都是保持即空即假即中的三谛理。以空性的不变的理为根本，以“因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭”这种因缘的变化来当作一种菩萨的善巧方便，到最后你要保持空有同时、空有不二的中道思想。这个就是佛陀在我们要修圆顿止观之前、在修二十五圆通之前，必须建立的一种大乘的正见，你才有资格修圆顿止观。

壬四、明十八界性 分二：癸一、总征；癸二、别释

我们前面讲到了五阴、六入、十二处，四科讲了三科。现在我们讲第四科，讲十八界。十八界，简单地说就是六根、六尘、六识。

这个界的意思就是界限。它从总相来说是一种界限，因为这个根是属于内在的，尘是属于外在的，这个识是根尘相互作用，在中间产生一种了别的作用。所以，根尘识各有它的活动的范围，所以叫作界限。这是从总相来说。

从别相来说，这个界又有种子的意思。因为从因相来说，这个根尘识各有它所生起的种子——同类的种子，根有根的种子，乃至于识有识的种子。这个是有它生起的种子。

第三个，从果相来说，当依止义，就是根尘识是相互依止的。所以古人说，根尘识即一而三，即三而一，要么三个都有，要么三个都没有。如果少了一个，两个就不能起作用了。你看根尘识，你有根没有尘，那么你也没有识、也没有根了。只要少掉一个，这三个任何一个东西都不存在。所以叫作依止义，它三个是互相依止的。

前面我们讲十二处的时候，其实这个内处的根跟外处的尘已经说过了。内处的根跟外处的尘一接触的时候，中间产生一种了别的功能，叫作识。我们这一段所发明的，其实就是在发明眼耳鼻舌身意六识。但是这个识，我们前面说过，它不能单独地生起，它必须假借根尘的相互作用，所以也就必须把根尘连带地给说出来，所以也发明了十八界。但是我们在发明经文的时候正式所破的，就是发明六识是没有自体的，主要是根据识来发明。

这以下分两段：第一段，总征；第二段，别释。

癸一、总征

我们看“总征”的地方。

复次阿难！云何十八界，本如来藏妙真如性？

佛陀招呼了一声阿难说，阿难！为什么说这个十八界它的本质就是众生本具、诸佛所证的如来藏妙真如性呢？这个地方，我们前面说过了，其实本经所发明的就是发明六识，现在把根尘也连带说出来，提出这个问。

小主，

癸二、别释 分六：子一、明眼识界即藏性；子二、明耳识界即藏性；子三、明鼻识界即藏性；子四、明舌识界即藏性；子五、明身识界即藏性；子六、明意识界即藏性

我们看“别释”的地方。别释当中分成六段。

子一、明眼识界即藏性 分三：丑一、总标三界；丑二、妄相无体；丑三、结妄归真

【图一】

首先我们看第一个，明眼识界即藏性。

这个地方就是说，内处的眼根去攀缘外处的色尘，中间产生一种了别的眼识，而这个眼识当体就是如来藏妙真如性。

这个地方我们简单说明一下。根、尘、识，这个根是一个心法，识也是一个心法，尘是一个无情的色法。在唯识学来说，根是一个色法，所以这一点跟《楞严经》不太一样。楞严经的根是色心和合体，是个心法。我们在讲之前必须要先分别。那根跟识有什么差别呢？根是一个心法，识也是一个心法。

这个六根，《楞严经》的定义就是说，当我们五俱意识遇到外境的时候，接触第一刹那，还不生起名言分别的时候，安住在自性分别的时候，叫作根。当我们生起一种名言分别的时候，第二刹那以后，包括随念分别跟计度分别的时候，这个时候就落入了识。所以，根是明了为义，识就是分别的作用。这一点要把它区分，否则，你到经文的时候会很难区分根跟识的差别。

丑一、总标三界

好，我们看经文：

阿难！如汝所明“眼色为缘，生于眼识”，此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？

这个地方，佛陀先标出所观境，就是眼识的所观境。佛陀说，阿难！正如你过去已经所明了的“眼色为缘，生于眼识”……佛陀在大乘的方便教法当中，所谓唯识学，讲到说，因为内在的眼根和外在的色尘相互的作用，而产生中间的一种了别的功能，这个叫作眼识。这段经文的主要目的是标出一种因缘所生法，也就是眼识的生起它不能自生，也不能他生，也不能共生，是假借内根外尘的相互碰撞，而产生一个明了的分别的功能，叫作眼识。标出了因缘所生法。古人说，一个有智慧的人，在这一段当中就应该开悟了，但是我们钝根人必须往下，待佛陀慢慢地发明。那么佛陀就把这个观念——把眼识的真实相详细地加以说明。说，此识，这个明了分别的眼识，到底是怎么而有的呢？它到底是从眼根所生起的，就以眼根来当作它的根本，以眼根为它的界限；还是说这个眼识是从色尘所生起，那就以色尘为根本，以色尘为界限？

这一段的意思，我们简单说明一下。佛陀经常用反证法。就是说，我们先假设眼识是有自性的，先假设它是有自性的。身为一个“有自性”的东西，它一定有一个来的处所。那么当我们证明它根本就是没有一个来的处所的时候，表示这个“有自性”是不能成立的。所以我们先假设说，眼识是有自性、有真实体性的，那么它是从哪里来的呢？是从眼根而来？还是从色尘而来？提出这个问题。那么这个问题，就会牵动了以下的回答。

丑二、妄相无体 分三：寅一、非因眼生；寅二、非因色生；寅三、非因共生

寅一、非因眼生

我们看第一段回答：

阿难！若因眼生，既无色空，无可分别；纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？

说假设眼识是有它的真实体性，而这样的真实体性是眼根所生：“阿难！若因眼生”，那么这个地方就产生了一种实际上的矛盾，因为“既无色空，无可分别”。我们从实际上的观察，单单只有眼根的明了性而没有外境的色尘跟虚空的刺激，这个眼识的了别是不能生起的。有根没有尘，是不能生起识的。

那么，“纵有汝识，欲将何用？”身为一个眼识，它的功能就是了别嘛，而没有尘的刺激，你根本不能了别；既然不能了别，那你有眼识有什么作用呢？你有，等于没有嘛。

又者，“汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？”这个地方就是说，我们眼根的功能是一个心法，不是一个色法，所以它根本没有青黄赤白的这种形相。所以眼根本身，根本是无所表示。无所表示，又没有外境的刺激，那么连根的功能都不能安立，不要说识！前面是破识根本不能成立，这个地方是说假设没有色空，连根都不能安立，不要说识。所以说，“眼识从眼根所生”是不合道理的，因为它离不开色尘的。所以它不能讲自生。这一段是讲非自生。

寅二、非因色生

我们看下一段，非他生。

若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？

假设眼识是有自体的，既然是有自体的，它就应该有来的处所了，它是因色尘所生。那么这样子讲，它的生起是因色尘而有，就应该以色尘为根本。那么这个地方有一个问题。就是说，当我们的眼识去了别虚空的时候，虚空是无形无相的，这个时候色尘是不存在的，那么这样子我们的眼识也应该随色尘而消失。因为你的眼识是依色尘而起的，当你面对虚空的时候，你又怎么能够去了知虚空呢？因为你的眼识应该随色尘而消失了，你又怎么了知虚空呢？但事实上不然，我们的确可以看得到虚空，所以这个是不合实际的道理。

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这以下又说明了变化的问题。

若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？

就是说，我们这个色尘本身也会变化。你看青黄赤白，我们一下子看青色，一下子看黄色，各式各样的颜色变化。既然我们的眼识是从色尘所生，色尘又不断地变化，那我们的眼识也应该能够去了别这个色相的迁变，我们也看到色相的变化。假设说我们看到色相变化，而我们眼识却不迁变，那么“界从何立”？那这样子我们怎么能够说眼识是以色尘为根本、以色尘为界呢？因为你能生的色尘变来变去，结果你所生的眼识却没有改变，这个是不合道理的，所以“界从何立”？

假设说是变。

从变则变，界相自无。

如果你这个色尘变化的时候，我眼识也跟着变化（你色尘变来变去，我眼识也变来变去），这样子界相也不能安立。因为你这个眼识一下子有、一下子没有，一下子没有、一下子有，那你这个界相怎么安立呢？所以这个眼识的界相根本不存在。你没有独立的族群、独立的界相，你完全受别人牵动，你怎么会有界相呢？你连自己活动的界相都没有！

不变则恒，既从色生，应不识知虚空所在。

假若我们的眼识不随色尘而变化，是恒常存在的，但是它从色尘所生。诸位！我们讲过，色尘是一个无情之物，是没有感觉的。如果你眼识从一个没有感觉的东西创造出来，那你也应该没有感觉；没有知觉，那你怎么能够去了觉虚空所在呢？这个跟实际也不合道理。所以总而言之，这个眼识不能说是从一个无情的色尘所生。

寅三、非因共生

我们再看第三个。前面讲不他生，这讲不共生。

若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？

说是眼识是从眼根跟色尘两个和合而后把它创造出来的，看这样讲有没有道理。

“若兼二种，眼色共生”，说是眼识是兼带着眼根跟色尘，两种的和合而共同生起的，那这个地方有问题了。什么问题呢？“合则中离，离则两合，体性杂乱。”如果说当眼根跟色尘合在一起的时候，两个共同创造了眼识，那么这个眼识一半是属于眼根所生、一半是属于色尘所生，中间就产生一个很大的隙缝。另外，当它离开的时候、当眼识消失的时候，那么眼识一半还给了眼根，另外一半还给了色尘，这样子的合离过程当中就产生了一种体性参杂混乱的过失。因为你眼根是一个心法，色尘是一个无情的色法。一个有情跟无情创造一个眼识出来，那么你这个眼识当合起来的时候，一半是有情，一半是无情，那你到底是有情，还是无情？你说我这个东西的体性一半是有情，一半是无情，世间上没有这种东西！你要么有情，要么无情，没有说一半是有情，一半是无情。这个体性是参杂混乱的，所以根本不能构成一种界，你根本没有一种活动的范围。所以说是共生也不合道理。